Възкресението е наречено Празник на празниците. Пасхата е основното събитие в историята на спасението човешко. В първото послание до Коринтяните (гл.15,14) се казва „ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е нашата вяра... Но ето Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък”. Това е центъра на Божественото домоводство разгласен в света чрез апостолската проповед. А посланието до Римляните (8,11) допълва „Но ако Духът на Оногова, който възкреси от мъртвите Иисуса, живее във вас, то който възкреси Христа от мъртвите, ще оживотвори и смъртните ви тела чрез живеещия във вас Негов Дух”.
 

Възкресението е и максималният момент на откровението на Пресветата Троица. Ако при Въплъщението Христос ни се открива като „истински човек” (Син човешки роден по плът от  Давидовото семе) то при възкресението Христос ни се открива като Син Божии (истински Бог от истинския Бог). Но нека го чуем с думите на Св. Апостол Павел до Римляните (1,1-4)„От Павел, слуга на Иисус Христос, призован за апостол, отреден за Божието благовестие, което Бог бе обещал преди това чрез пророците Си в светите Писания – благовестието за Своя Син, Който се роди по плът от Давидов потомък и бе открит от Духа на светостта в силата Му на Син Божий чрез възкресението от мъртвите като Иисус Христос нашия Господ”. Тоест, като син Давидов, Иисус бе смъртен и като такъв умря на кръста, но бе възкресен от Отца и само тръгвайки от това възкресение Той бе открит от Духа на светостта в силата  Му (dinamis) на Син Божий единосъщен и неразделен с Пресветата Троица от вечността и во веки. Но силата на Възкресението не действа само след Събитието, както стана с възкресяването на Дева Мария и както ще стане при всеобщото  възкресение, не тази сила Божия е всемогъща и тя се вижда в действие още преди да се случи Възкресението в хронологичното време. Защото както казва Св. Григорий Богослов „Силата на Възкресението е Светия Дух който предхожда, съпровожда и следва Христа”. Тук може би трябва да отворим една скоба за да кажем, че Бог е неподвластен  на времето. Библията говори за Него като за „Стария по дни”(Данаил 7,22) виждайки в това апокалиптично наименование Божието предвечно съществувание, както и Сам  Той казва за Себе си чрез пророк Исаия (44,6) „ Аз  съм първия и последния” и пак в псалм 89 стих 5 четем ”През Твоите очи хиляда години са като вчерашния ден, който е преминал. Тоест, времето е величина за нас хората. За Бог можем да кажем, че времето е инстантност, миг безвремие, но заради нас хората, от любов към нас Той прие да стане история, живя, умря и възкръсна, момент непоклатим в хронологичната ос. Този  единствен вечен акт на излизане, кенозис, снизхождение (сигкатабазис), творение, въплъщение, изкупление, възкресение, завръщане в Троичната пълнота, но вече с обоженото тяло човешко, е за Бога може би мигновение, но за нас човеците цялото това Божествено домоводство (икономия) е разгърнато във времето, има последователност. Поради тази времева особеност у Бога за Неговото действие, сила и мощ каквато е възкресението можем да употребим един риторичен подход, който на гръцки се нарича „пролепсис”. Това е приом показващ като същевременен на действието факт, който в същност ще бъде резултат от това действие. Така  в евангелието можем да кажем, че силата на възкресението е вече действаща при чудотворните изцеления и възкресения извършени от Христос преди още кръстната му смърт  и възкресение, подобно на делата които ще извърши вече възкръснал. Силата на възкресението (която е Св. Дух според цитирания Св. Григорий Велики) ще бъде дадена и на апостолите в деня на Петдесетница.Тази сила вече действа при  Благовещението на Девата от Назарет (Лк. 1,35). Но тогава ни остава да преоткрием  действието и  в по-широки граници подобно на ап. Павел, който споменава в цитираното писмо до римляните (1, 1-2) че  пророците предизвестили чрез силата на Духа идването на Възкръсналия. Въобще към възкресението на Божия Син, дело на Отца чрез Светия Дух води цялата история на спасението, преди както и след спасителното събитие. Това е и темата на тези няколко беседи които ни предстоят – преоткриването на образите, предобразите и следобразите на Христовата смърт и възкресение в Свещеното писание. Кръста  с възкресението Христово са неделими, защото целта на смъртта Христова е възкресението, не състраданието с мизерията и смъртта човешка. Възкръсвайки от мъртвите, Христос със смъртта Си, победи смъртта. Той прие върху Себе Си страданията и смъртта човешка, но само за да бъдат те сразени на  кръста, победени от възкресението. Не трябва да разделяме тези два образа  акцентирайки повече върху кръста изпускайки сякаш от погледа финала славен, целта даваща смисъл. Не случайно ”в древната църква под Пасха разбирали седмицата преди възкресението наречена кръстна Пасха, както и седмицата след него наречена възкръсна Пасха”. (Арх. Авксентии, Литургика, изд.Практис, Пловдив 2005, стр.218) обединявайки под думата Пасха (от еврейски песах = преход, преминаване) цялото единствено и неделимо спасително събитие. Пасхата Христова е изпълнението на Божието обещание към човека, събитие център на времето след което историята може да продължи, но вече  с гарантиран изход финален  или  второто  и славно Пришествие Господне. Затова и личността на Богочовека е видяна в Новия завет като олицетворение  на eschaton, на очаквания край на времената, когато Бог ще бъде ”всичко във всички”. Различни са аспектите на Пасхата и няма да сме никога изчерпателни. Освен отговор на обещанието и надеждата на човечеството, Пасхата е и жертвено помирение между Бога и падналия човек. Вземайки върху себе си греха на света, непослушанието Адамово със Своето Синовно послушание, със Своето „Да” на Отца прието във възкръсналото Му човешко тяло, новия Адам унищожи завинаги това „не” изречено от  Стария Адам запълвайки така със жертвената  си любов тази бездна деляща ни от Бога, и въвеждайки така човека в Троичното общение.  Чрез Пасхата се осъществява едно излизане  от Бога и влизане в Бога но вече с човека, без който Бог не желае да живее приобщавайки така човековостта към Своята божественост. Това единствено вечно движение тръгващо от Отца, по силата и посредничеството на Сина и по дело на Светия дух и завършващо отново в Отца ние хората наричаме спасение, осиновение ,обожение, освещение, оправдание. Теми, които могат да бъдат обект на цял един трактат (срв. K.J.Becker,”De Gratia” ed. PUG, Roma 1993).
 

Пасхата възстановява образа и подобието Божие у човека, замъглени с грехопадението.  Книгата Битие (1,26) ни описва създаването на човека с думите „Да сътворим  човека по Наш образ и по Наше  подобие”. Множественото число ни говори за един „съвещателен” глас, за едно единомислие, общение. Ще кажем , това е гласа на Пресветата Троица, а Светите Отци ще видят Твореца (Отца) който с едната ръка (Сина Божий) моделира а с другата (Светия Дух) животвори. Самото  изпълнение  на човека  по образ Божий е вече  христологичен момент, защото именно Христос е  този образ Божий, станал първообраз (архетип) за човека. А човека ще бъде образ на образа. Сътвореното има своето предвечно основание (парадигма)  в Бога. За Христа могат да се кажат думите от Притчи Соломонови (8,22) „Господ ме имаше за началото на Своя път, преди Своите създания от край време”. Нарушеното подобие със Бога по причина на грехопадението ще трябва да бъде възстановено от самия оригинал  на образа – Христа Иисуса.  Това е и единственото възможно движение, защото човека бидейки творение не може да достигне сам до Твореца. Човека не може да търси паритет, равенство с Бога който винаги е по-голям, без това да бъде пагубно за него неосъзнавайки своя лимит. Това е изкушението да бъдат като Бога на Адам и Ева в градината Райска, искушението на праведния Йов , на заслугите (meritus), делата ,  покритите норми, изкушението на фарисеите от всички времена, на отношението търговско със Бога; дай ми – за да ти дам. Но ето че сам Бог реши да се доближи до човека, прие човешка плът, на която сам  Той бе дал образ и съедини в личноста  (или на гръцки ипостаса) на Богочовека, божественото и човешкото естество, направи това което за човека бе невъзможно. На  кръста Той ни показа как е възможно човек  да приеме Божията воля за своя, без протести и възнегодуване, там Той ни показа на дело че е възможно човешката воля да бъде в съзвучие с Божията.  Както пише Сергей Булгаков „Въвеждайки човешката природа до нейното първозданно естество, Иисус Христос я съедини - неслято и неразделно с Божествената и чрез това я обожи (не използвам по - понятното обожестви заради езическия му привкус) в резултат на което Божията природа приема човешката без да я  унищожава, както огъня калява желязото оставайки огъня –огън а желязото-желязо и чрез това дарява на човека спасение, вечен живот в Бога.
 

Така Христос архетипа човешки обожествявяйки (обожавайки) човека благодарение на изкуплението, казвайки своето „ДА” на Бога от кръста, чрез кръвта си извайва  отново човека като скулптура по Своя образ, възстановявайки  нарушената прилика. И чрез пасхалната тайна Той не само предусеща нашето бъдеще, но още сега ни въвежда в състоянието на цялостността  (интегралността) на нашата природа от Него обновена. Но освен образ, човека е и подобие Божие.  Ако образа е даден с творението, то подобието е задача за постигане. Свети Йоан Дамаскин казва „израза подобие- показва оподобяване с Бога чрез добродетелта. Или по думите на Св. Василий Велики „човека е едно животно, получило заповед да стане Бог”. Така подобието или безподобието са поставени в ръцете на човека поверени на неговата свобода. Ясно е, че по причина на греховността само със собствените сили за човека е невъзможно да постигне подобието с Бога, това в източната традиция се осъществява чрез така наречената „ синергия „ съдействие, взаимодействие между Божията сила и човешката свобода, между Божия дар и човешкия ангажимент. Разбира се, спасението остава по благодат, по причина Христова, но и човека не е лишен от роля свободен да приеме дара Божий и като го приеме да даде плодове достойни за него. Това, че ние можем да търсим оподобяването е пак резултат от Пасхата на Новия Адам, който от  Кръста преобърна ефектите от непослушанието на  Стария Адам. И ще завърша с Булгаков, който казва „Ако всеобщото спасение се изразява в Обожествяването на човешкото естество, то личното спасение е приемането на този дар чрез усилието и личния подвиг, защото обожествяването не е физическо или магическо действие извършено над човека,  а вътрешно благодатно действие в човека, което се извършва свободно, а не въпреки човешката воля. Това е живот в Христа,  извършван от Светия Дух. Тук човешкото усилие тайнствено се съединява с  Божествения дар на  богосиновността, чрез носещата обожание благодат. Вярата и делата са участието на самия човек в своето обожение чрез Христовата сила. Това е осъществяване на богоподобието чрез силата на  възстановения в човека образ Божий.

ВТОРА ТЕМА

Темата върху която разсъждаваме през този Велик пост е „ Образи и преобрази на Христовата смърт и възкресение”   В началото се спираме  върху различните аспекти на Пасхалната  тайна. Смъртта и  възкресението  Христови са видени като жертвено помирение между Твореца и творението,също като”кенозис” снижение на Бога към човека /освобождаване от това което е, правейки място в Себе си за другия, за човека/ снижение, носещо за човека въздигане, оподобяване с Бога-обожествяване. Възкръсвайки с човешкото си тяло, Христос го преобразява в божествено. На Кръста все още виждаме само човешкото  естество Христово, но в момента  на  възкресението ни се открива и божественото му естество. В този момент двете естества съвпадат, затова можем да кажем, че това  е  момента на пълното откровение Божие. Създаден потенциално като съпричастен на Божията природа,човека  в райската градина пропилява този шанс, но с Пасхата Христова причастността към Бога е реализирана. Именно там  ни се открива модела, първообраза по който Бог е сътворил света „ Сина Божий, Единородния, който е роден от Отца преди всички векове”. Раждайки  своя Син (роден , несътворен, единосъщен с Отца) Бог става Отец на Своя образ, на своя архетип за творението, на Своята  видимост. Този процес  на раждане е като една смърт, кенозис, изпразване на всичко това,което си (съвършенство,апатия – като непринуденост от нищо и от никой, невидимост като чист дух) ,това е драма в рамките на вътрешно-Троичния живот разкриващо ни Троичната същност като търсене на споделеност, любов търсеща общение, себеотдаденост. С въплъщението модела придобива човешки облик, а с изкуплението с това „ДА” Отче от кръста Той  става  Син Божий връщайки се при Отца чрез възкресението, предавайки човешката природа на обожение. Така изобразявайки Сина Божий в човешкия му облик ние изобразяваме и Отца, защото казва Иисус „ Аз с Отца сме едно”(Йоан14,19).Вярата във въчеловечествявянето на Бога позволява и  Неговото графично изобразяване, обратно отричането на тази възможност говори за отричане на видимостта на Бога,на Неговото въплъщение. Това е греха на иконоборството, това е и греха на несторянството искащо да раздели двете естества Христови – човешкото от  божественото. Но разделиме ли   двете природи събрани в личността Христова, ние  автоматично се разделяме и със  спасението бидейки тази Личност единствения начин човека да влезе в общението Троично на Бога. С подобни слова започва и догматичната конституция на Втория  ватикански събор - Dei Verbum  (n.2) “ Бог пожела с цялата Си доброта и премъдрост  да открие  и да се познае тайната на волята Му (срв. Еф.1:9), посредством която чрез Христос, въплътеното Слово а в Светия Дух хората получиха достъп до Отца и станаха участници в Божествената  Му природа (тоест бяха „обожествени” б.автор) (срн Еф 2:18, 2Петър 1:4 ). Чрез това откровение дълбоката истина било за Бога, било за човешкото спасение, сияе за нас в Христа, Който е същевременно посредникът и пълнотата на цялото творение  (срв. Мат. 11:27, Йоан 1:14 и17; 14-16;17: 1-3;  2 Кор. 3;16 и 4-6, Еф. 1: 3-14 ) Тайната на Троичността ни се открива в Христа като Тайна на любовта  между трите лица. Любов, която се излива над човечеството  приобщавайки го към Себе си чрез жертвата Христова,така че радостта от Пасхата трябва да бъде неимоверно по-голяма от тъгата по грехопадението,което не е трябвало да се случва. Разбира се,настоява Св. Исак Сирин, това,  че Бог възприе нашата човешка природа, трябва да се разбира не само като акт на нейното  възстановяване, като отговор на греха на човека, но преди всичко като акт на любов, като израз на Самата Божествена природа. Дори грехопадението да не се беше случило, Бог във своята безгранична любов, насочена към творението, пак щеше да направи избора да се отъждестви със Своето творение, като стане човек.  Така погледнато Въплъщението на Христа постига повече  от едно преобръщане на грехопадението, от едно възстановяване на човека в първоначалното му състояние в рая. Когато Бог става  човек това поставя начало на същностно нов процес в историята на човечеството, а не просто едно завръщане към миналото изначално. Боговъплощението издига човека на ново  равнище; последното състояние е по-висше от първото. Единствено в Иисус Христос виждаме да се разгръщат в пълнота възможностите на човешката природа. Христовото раждане по думите на Св. Василий Велики е: „Рожденият ден  на целия човешки род” Христос е съвършения човек, съвършен не потенциално, както е бил Адам в неговата невинност преди грехопадението, а като напълно осъществено Божие „подобие”. Боговъплощението тогава не е просто унищожаване на последиците от първородния грях, а е съществен етап от осъществяването на  богоподобието, което ще завърши със себеотдаването на Божия Син на Отца така както Бог Отец се себеотдава, раждайки  своя Син от вечността  чрез това  персонифицирано отдаване, което е Св. Дух. И така още от  първия момент на сътворението на човека по образ и подобие Божие, Въплъщението Христово виче по някакъв начин се е предполагало; защото ръката  която твори е същата и която спасява, въздига падналото. Тя не би оставила сътвореното по своя образ и подобие на произвола на съдбата. В такъв случай истинската причина на Въплъщението се крие не в греховността на човека, а в човешката природа отпреди грехопадението като създадена по Божий образ и способна да се съедини с Бога, да участва в Неговото  божествено естество , с една дума, способна да бъде обожествена. И само на втори план,защото човека исторически е грехопаднал, Боговъплъщението се превръща същевременно в процес на помирение на човека с Бога, превръща се в изкупление, което води  към спасение, към теозис (по думите на Булгаков в книгата „Православие” изд.”Христо Ботев“София 1994,стр. 187). Макар и рядко да разглежда Въплъщението извън контекста на грехопадението (освен може би при Дънс Скот) запада разполага с термина “felix culpa” ( щастливата вина) по отношение греха на праотците. А Изтока със Св. Исак Сирин, ще каже риторично ,че „Въплъщението е най-радостното и благословено събитие, което е могло да се случи на човешкия род. Нима може тогава да бъде правилно да се припишe причината  за това радостно събитие на нещо, което е можело да се случи и което наистина не е трябвало да се случи?”  Затова вместо да се концентрираме върху греха, по-добре да помислим за това, че Бог ни е сътворил като достойни събеседници и получатели на Неговата любов, Негов образ и подобие с които да сподели живота Си. Така християнското послание за спасението може да се обобщи с думи като споделяне, солидарност, отъждествяване. Според учението за  Света Троица,също както  човек е истинска личност само когато споделя с другите, така и Бог не е само едно самотно пребиваващо, самодостатъчно лице а три Лица, които споделят един и същи живот в съвършенна и отворена към другите взаимна любов. По същия начин учението за Въплъщението (разбирай също изкуплението, смъртта и възкресението) е учение  за споделянето и причастността. Свети Павел изразява това с метафората за богатството и бедността:  „защото вие знаете милостта на Господа нашего Иисуса Христа, че Той бидейки богат, осиромаша заради вас, та да се обогатите вие чрез Неговата сиромашия” (2 Кор. 8:9).  Богатството на Христос е вечната му слава, а бедността Му е Неговото пълно отъждествяване с нашето състояние на грехопадението. Христос споделя с нас смъртта, а ние споделяме Неговия живот. Свети Максим Изповедник  пише:” Неизказано Безкрайният се ограничи, докато крайното се разшири до степен на безкрайното”. Христос  ни дава възможността  да споделим божествената слава на Отца, Той е връзката и мястото на срещата, понеже като човек Той е едно със нас, а като Бог той е едно с Отца. И така чрез Него и в Него ние сме едно с Бога и славата на Отца става наша слава. В Христа ние сме „охристовени” и така „обожествени”. Този който е  Син Божий по природа  направи нас  синове Божий по благодат, в Него ние сме „осиновени” от Отца. Така , ако Божия Син е образ и подобие на Отца същностно еднакъв с Него като роден от Него, то ние сме образи по благодат, осиновени бидейки все пак творения. Разбирането за спасението като споделяне и отъждествяване с човека предполага приемането от Христа на цялата човешка същност. Христос ни спасява именно защото Сам става това, което сме ние. Той ни лекува,като приема в Себе Си  нашата разпаднала се човешка природа, като я възприема за Своя  собствена, като навлиза в нашия човешки опит и го опознава отвътре. Но ако споделянето на човешката природа от Христос беше  някак непълно, тогава и спасението на човека щеше да бъде непълно, затова и Христос възприе човешкото естество в състоянието му не преди, а  след грехопадението.  В посланието си до евреите (4:15) св. Павел  настоява „Ние имаме не такъв Първосвещеник, Който не би могъл да ни съчувства  в нашите немощи, а Такъв, Който  е изкушен като нас във всичко, освен в грях” Знаем, че греха няма онтологична стойност, той не е част от същността човешка, но плод на  негово решение исторически навлязъл в  света. Христос  живее своя земен живот в условията на грехопадението. Самия Той е безгрешен, но споделя състоянието на падение на човека, като приема напълно последиците от греха на Адам. Той приема напълно не само физическите последици като умора, телесна болка и на края отделяне на душата от тялото при смъртта. Но също и нравствените последствия като самота, отчуждение, вътрешна борба, изкушения. Свети Павел отива дори по-далече, казвайки ”Защото Оногова който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи (или “с грях натовари” според новото издание на Новия  Завет), та да станем чрез Него праведни пред Бога” ( 2 Кор. 5:21) . Това не трябва да се мисли като някакво юридическо действие, при което на Христос, Сам невинен „ някак си „ се „ вменява” нашата вина по външен начин. Случилото се е много повече от това. Христос ни спасява като преживява отвътре като еди от нас (макар и без вина виновен) всичко, което ние страдаме вътрешно, живеейки в един грешен свят. Кръста е най- ясния и безусловен знак, че този акт на споделяне на човешкия опит от вътре е доведен до краeн предел. Иисус участва не само в пълнотата на човешкия живот, но и в пълнотата на човешката смърт. „Той взе върху  Си нашите немощи и понесе нашите недъзи” (Исаия 53,4) тоест  всички наши немощи и всички наши недъзи, защото, както казват Отците на Църквата „Това, което не е възприето, не е излекувано”. На Кръста Иисус изпитва много повече от страдание и болка „Душата ми е прескръбна до смърт” (Мт. 26,38), “Боже мой, Боже мой защо си ме изоставил”(Mт. 27,46) .Той изживява по думите на Уилиам Лоо „болезнения ужас на изгубената душа... действителността на вечната смърт”, Иисус преживява опита на духовната смърт. В този момент Той се отъждествява с цялото отчаяние и душевна болка на човечеството и това отъждествяване е  много по-важно за нас, отколкото преживяната от Него физическа болка.  Той остава човек до края, не се възползва от привилегията  на Божественото Му естество. Чувства се изоставен не само от хората но и от Бога, в този момент на Кръста Иисус наистина преживява духовната смърт и отделянето от Бога. След  това Той слезе в Ада, знаем, че Ада не е място в пространството, а място в душата. Слизайки в преизподната, това означава, че Той е слязъл в дълбините на Божието отсъствие. Той напълно се отъждествява с цялата човешка болка и отчуждение в миналото, настоящето и бъдещето. Той я приема в Себе Си и така възприета , я изцелява. Няма  друг път по който Христос може да изцели болката, освен като я направи  своя собствена.  Това е посланието на Кръста към всеки един от нас. Колкото и далече трябва да вървя през долината на смъртната сянка, аз никога не съм сам: имам спътник. И този спътник е не само  истинския човек като мен, но също и „Бог истинен от Бог истинен”. Смъртта на Кръста не е поражение, което след това някак си е поправено от Възкресението.  Смъртта на Кръста е победа сама по себе си. Победа на страдащата любов над злото. Кръста ни показва любовта, която е силна като смъртта, дори по-силна от нея (виж Песен 8,6-7). Самото Разпятие е победа, но на Велики  Петък победата е скрита, докато на сутринта на Великден, тя е явна. Христос възкръсва от  мъртвите и поради това повече няма смърт, дори и смъртта се изпълва с Бога. Тъй като Христос е  Възкръснал, ние не трябва повече да се страхуваме от някаква  тъмна зла сила в света, нищо не трябва и не може да спре радостта ни, защото пътя към нашето участие в троичната пълнота, към нашето обожествяване е отворен веднъж за винаги, Възкресението Христово е залог (капаро) на нашето  Възкресение. Дори физическата смърт да съществува като неизбежен край на всяко едно земно творение, тя е само един преход , пасха, към новия духовен живот във Бога, със Бога и чрез Бога в новото преобразено вечно наше тяло на възкресението.    И ще завърша с цитат от Св. Августин ,където той отговаря на въпроса: бил ли е Адам свободен от смъртта “И тъй тялото му не е било  безсмъртно в смисъл, че изобщо  не би могло да умре, защото такова е само духовното тяло, което ни е обещано с възкресението” ( De genesi ad litteram, lib.6,36/ PL 34,354).
Така, че да не се вайкаме по греха Адамов, а  с радост да приемем благодатта на обожението дадена ни чрез Възкресението, но не без лично участие, усвоявайки дара чрез собствен  подвиг, творейки в себе си подобието Божие, следвайки на дело Христа.

ТРЕТА ТЕМА

Предишния път се спряхме върху смъртта и възкресението Христови като момент  на максимално откровение на Божията същност - любовта. За да съществува в изобилие любовта не трябва просто да е „взаимна”, но и „споделена”. В затворения кръг на любов между двама души все още не се постига съвършенство на любовта. Богослова Ричард от Сен Виктор /+1173г./ казва: „Споделянето на любовта не може да съществува между по-малко от три личности... тя съществува, когато трети е обичан от двама в съзвучие и общение, а привързаността на двамата е слята в една привързаност от пламъка на любовта към третия”. При Бога този „трети” с който другите двама споделят взаимната си любов е Светия Дух, когото Ричард нарича „condilectus„ или ”съвъзлюбен”. Това общение на трите личности  съвечни и съравни на гръцки е наречено „koinonia„. А всяко едно от тези божествени лица е изцяло отворено към останалите, напълно прозрачно и отзивчиво; характеристика, която пак на гръцки е изразена с термина „perihoresis”, на български преведен с „проникновение”. Дума, която буквално означава „кръгово движение”, съставена от представката „peri” – „около” и според някои „horos” – на български „хоро”, т.е. танцуване в кръг, общуване, съжителство, съпричастност. По силата на този perichoresis Отец Син и Свети дух съ-присъстват един в друг, всеки е пребиваващ в другия в неспирното движение, на взаимната любов -„хорото”.
Между тях тече вечен диалог прекрасно изразен в Рубльовата икона на „Старозаветната Троица”, върху която смятам днес на кратко да се спра. Извечно първото лице казва на второто „Ти си Моя Син възлюбен” (Марк 1:11); извечно второто лице му отговаря „Авва Отче” (Рим. 8,15) извечно Духът слага своя печат върху тази взаимност. В този божествен диалог ние самите влизаме чрез молитвата, откривайки себе си за Бога (за другия) за Неговото в нас действие. Откриваме че сме въвлечени в разговор, който вече е започнал. Всеки от нас чува Бог Отец да му казва лично: ”Ти си моя Син възлюблен”, всички сме осиновени в Сина и синовния отговор „Авва Отче”, да бъде твоята воля, чрез Светия Дух става лично наш. Както казва Владимир Лоски „Няма избор извън избора между Троицата и ада”. Тоест, или решаваме да влезем в Троичната любов, в себеотдаването и връзката с другия или оставаме отвън, избирайки самотния егоизъм и самодостатъчност, т.е. избора е между живот с Бога или без Бога, избор между вечния живот и вечната смърт.
 

Троичното обещание ни се представя в Рубльовата икона като взаимна връзка между три лица или личността. Гръцката дума за личност „prosopon” се състои от „pros”- срещу и „opsis” - лице и означава буквално „да стоим с лице към”. Тъй като Божието Битие ни се открива като релационно, то и човешката личност по Божий образ е също релационна. Джон Макмъри отбелязва, че като личности, ние сме това, което сме само в отношение с други личности, значи „Аз” има нужда от „Ти” за да бъде себе си. Мога да бъда напълно личност само ако се съотнасям с другите по подобие на Пресветата Троица. Аз няма да съм личност /prosopon/ докато не застана с лице към другите, гледайки ги и позволявайки да бъда гледан. Ще осъзная себе си като личност, а не просто индивид само когато призная на другите качеството им на личности. Индивид и личност в ежедневието често се употребяват като синоними, но в действителност между двата термина има същностна разлика. Етимологията на латинската дума “in dividus” както и гръцкия еквивалент “a tomon.” означава “не делим”. Думата атом използваме и за най- малката  неделима частица в материята. Та когато говорим за индивида имаме предвид човешкото същество извън всички останали в неговата неделимост, в неговото, така да се каже, същество като съперник на другите. Когато говорим за личност или на латински persona имаме в предвид човешкото същество във взаимоотношение, общение, съработничество. Ако гръцкият термин за личност prosopon ни говори за съ-зиране, лице с лице, то латинския еквивалент  persona произлиза от „per-sonare„ в превод на български „да звучиш” т.е. позволява ни съ-звучие, общение на взаимно звучене. Нашите взаимоотношения ни правят личности. Една личност е възможна само когато са възможни останалите, само когато свeтът е споделен. По този начин персонализма е пълната противоположност на индивидуализма. Именно общуването по подобие на общуването на лицата на Пр. Светата Троица, отличават личността от индивида. Не индивида, а личността е образ на Троицата. Като говорим за термини, трябва да кажем, че в гръцкия език съществува още една дума, която на български се превежда с личност, това е термина „иностас” /hypostasis./.
Четвъртия Вселенски събор състоял се в град Халкидония през 451 г. говори за двете естества Христови (божествено и човешко) съединени неслято и неразделно „в едно лице (prosopon) и един ипостас (hypostasis) или на латински  в един субект и в една персона. Макар и синоними двата термина имат характерни нюанси и важни различия. И за двата термина противно на днешното разбиране е характерно, че не са насочени навътре като центрове на самосъзнание и психология на субекта, но предполагат среща, лицезрение, имат обективна отпратка показвайки начина по който личността се представя пред външния наблюдател.  Като при prosonon акцента е върху „социалната”  връзка с другия като определяща уникалността на съществуването. Докато ипостаса според Павел Евдокимов (стр.95 във вече цитирания труд “Православието”) отразява аспекта на съществото като устремено отвъд своите предели - към Бога.  Именно този втори аспект е решаващ за разбирането на богочовешкото измерение на личността. Ипостаса е излизане от пределите на само човешкото, отправяйки се към трансцендентното, към Бога. „Защото ние чрез Бога живеем и се движим и съществуваме” (Деян. 17:28). Човека се самооткрива и създава личността си чрез размисъла за другото човешко същество /ниво prosopon/ но той схваща цялата истина за себе си едва когато се издига до съзнанието, което Бог има за него. Едва във връзката с това Божествено „Ти” открита в личността Христова, нашата личност ще бъде доизградена по пътя на благодатта /ниво hypostsis/.  Както в ипостаса Христов, Бог постигна пълното единение на божествената и човешката природа, така и целта на човека по думите на Св. Максим изповедник е в личността си „да съедини чрез любовта тварната и нетварната природа, показвайки ги в единство и тъждественост чрез приемането на благодатта”. По този начин от човешката личност prosopon се преминава в „иностаса” в личността на  обожественото човешко същество. Връщайки се към иконата на Рубльов в нея виждаме картинен израз на всички тези аспекти на Троичната любов за които говорихме до сега.
 

Ако разгледаме първо разположението на трите глави, рамене, ръце и крака, линиите на одеждите, ще забележим в иконата като цяло една кръговост. Кръга изобразява ”хорото” perichoresis на Троицата, движението на любовта, вечно преминаваща между трите лица в които се оглеждаме и ние хората. Начина по който тримата са обърнати един към друг, ни припомня буквалния смисъл на термина просопон. Всеки от тримата е обърнал лице към другите, всеки е личност в отношение с останалите двама. Иконата премахва анонимноста в молитвата, нейния образ препраща към личността на представения, нейния поглед ни кара да влезем в контакт. Библейския текст върху който е базирана иконата на Рубльов е книгата Битие гл. 18 „И яви се Господ на Авраама в дъбравата Мемре, когато седеше при входа на шатрата си. Той вдигна очи и ето трима мъже стоят срещу него и рече: Господарю, ако си намерил благоволение пред очите ти, не отминавай твоя раб. И Авраам взе от стадото едно младо и добро теле и го даде на слугата да го сготви. После взе сготвеното теле и го сложи пред тях. И един от тях рече: Аз пак ще дойда догодина по това време и жена ти Сара ще има син.” Това е епизода известен като гостоприемството на Авраам и Сара, но в иконата акцента е върху тримата мъже, за които от 19-та глава на татък ще се говори като за трима ангели.  Предполагам библистите  ще кажат, че всеки текст има свое собствено място на живот /Sitz en Lieben/ и не трябва да се интерпретира задължително с ключа на християнството, но още от първите векове, Отците на Църквата четат Стария завет с очите на християнството, виждайки в него предобрази и пророчества за идването на Спасителя Христа, за Неговата смърт и Възкресение. Факта, че в тримата ангели е видян предобраза на Светата Троица е подсилен и от обръщението ”Господарю” в единствено число с което Авраам се обръща към гостите.  Те пак  в единствено число като отговор на съвещателен глас му обещават раждането на син. Това ще бъде Исаак, когото Бог ще поиска в жертвоприношение и от чийто род ще дойде Спасителя. В иконата видяхме триединството изразено в погледите и движенията, но нека се спрем на въпроса- кой е от тримата. В средата е Второто лице, Въплътеното Слово, облечен с цветовете от иконата на Христос Вседържител. Пурпурно червеното на долната  дреха  показва царственост и божественост. Багренето в пурпурно се получавало от секрецията на пурпурния рапан тичех живеещ  в Средиземно море. Струващо много скъпо, това  било оцветяване, запазено за по-важните и почетни личности. Синята мантия от горе символизира въплъщението, приемането на човешката природа от Христа, а синьото може да се свърже с водата и живота на земята. Характерни са и двете златни ленти върху пурпурната  дреха наречени на гръцки ефут. Това бил отличителен знак за правото на ораторстване, на публично изразяване. Знак, носен от сенатори и други обществени фигури. Христос е Въплътеното слово, в него се реализират и интерпретират всички пророчества и предобрази скрити в лица и събития. Жеста на ръката му е също на оратор. Двата пръста с които докосва масата символизират двете природи на Божия Син, истински Бог и истински човек. Зад гърба му е дъба от Мемре, символизиращ кръста Христов.  Ангела в дясно от централният представя Светия Дух. Той е облечен в зелено - цвят запазен в руската традиция за Светия Дух и Петдесетница, свързан с настъпващата пролет и разцъфтяването на живота, свързано със функцията на Светия Дух, който животвори, освещава (2Сол. 2,13 ), осиновява, обожествява. Библията вижда в Светия Дух преди всичко извора на живота. Планината над този ангел символизира одухотвореното присъствие на Светия Дух, място на Божието обиталище, святост и недостъпност. Планината е и място за срещата с Бога, извисеност, обожение (виж Пс. 30,3-4; 28,6; 17,8; 35,7; 42,3; 67,16-17; 71,3 ). Светия Дух докосва трапезата с цялата си ръка, с единствената си божествена природа. Двете фигури са в лек поклон, реверанс към третата фигура /лявата/, която е образ на Бог Отец, неговият реверанс към двамата е сякаш с няколко градуса по-изправен, загатващ за основното твърдение на Изтока /чрез думите на Дионисий Ареопагит/,че „Отец е извора на Божеството”(РG 3,645 В), Бог е един защото Отец е един. Той е  извора и принципа на взаимнопроникването на  трите лица . Цялата сила например, на теологията на Св. Григ